Der bliver med mellemrum - og også aktuelt - talt om, at historiefaget er i krise. Det er ikke her stedet at gå ind på, hvad det er for krisesymptomer, der tales om, eller hvorvidt nogle af dem har hold i virkeligheden. Men når jeg ser tilbage på de ca. 40 år, jeg har beskæftiget mig professionelt med faget, først som student, siden som universitetslærer, må jeg sige, at der generelt er sket en utrolig positiv udvikling, både hvad angår fagets indhold, dets genstandsområde, og dets metodisk-teoretiske fundament. Den formidable disputats, der er udgangspunktet for det følgende, er ét af udtrykkene for dette.(Note 1) I min studentertid var Hans H. Fussings »Herremand og fæstebonde« fra 1942 det mest grundlæggende værk om danske landboforhold i 1600-tallet. Fussings bog har store kvaliteter ud fra den tids forhold, og vi blev klogere af at læse den. Men når vi sammenligner Fussings emnekreds, hans forhold til de dybere menneskelige anliggender og hans teoretiske horisont med Hans Henrik Appels disputats, må vi nok sige, at vi umiddelbart fornemmer, at der i den forløbne tid er sket et skred i forståelse og indsigt, hvad angår menneskelig adfærd og dens sammenhæng med vilkår og muligheder i både materiel og mental henseende.

Bogen er en mikrohistorisk undersøgelse, der har det videre sigte at belyse to problemkomplekser: Centralmagtens vækst og »magtstatens« voksende indgriben i lokalsamfundets liv samt den hermed sammenhængende »opkomst af det moderne menneske« i sammenhæng med en civilisations- og disciplineringsproces. Det er forfatterens velargumenterede mening, at store dele af forskningen i disse emner i al for høj grad i praksis er blevet til institutionshistorie, hvor virkningerne af centralmagtens vækst anskues fra oven, og hvor lokalsamfundet ses som mere eller mindre forsvarsløst, eller til nypositivistisk prægede kvantitative undersøgelser, hvor enkelte faktorer, der egner sig til talbehandling, er kommet til at dominere billedet.

Det er forfatterens erklærede mål at overskride sådanne begrænsninger. Han vil gennemføre en en undersøgelse af det samlede billede, der udgøres af de sociale processer og magtrelationer i et lokalsamfund over et århundrede, for at vise, hvordan den flersidede påvirkning, der udgik fra den ekspanderende statsmagt, indgik i og påvirkede disse processer og relationer. En væsentlig side af Hans Henrik Appels målsætning er at klarlægge de metodisk-teoretiske problemer, der er forbundet med studiet af så komplekse sammenhænge. Det sker gennem en stadig diskussion afhandlingen igennem af materialets udsagnskraft i forhold til de enkelte emner og i relation til de gængse teorier i den hidtidige forskning. Hensigten er at udvikle teorier og begreber, hvormed man kan håndtere kompleksiteten.

Bondesamfundet i Skast herred i Uestjylland er valgt, ikke som undersøgelsesobjekt, men som rammerne inden for hvilke de personer levede, der er brugt til at oprulle et netværk af socialiserende relationer og disses udvikling over et århundrede.

Man kan sige, at det er ordet sammenhænge, der er nøgleordet for denne disputats. Alle de mange enkeltfænomener og sider af tilværelsen i Skast herred i det 17. århundrede bindes sammen til kæder af helheder, der tilsammen skaber billedet af disse menneskers virkelighed. Og det sker på basis af et stort og grundigt empirisk arbejde - eller rettere: det sker i én og samme proces, hvor forestillinger om helhed og sammenhæng udvikler empirien og omvendt.

Det er ikke tanken her at gå ind på mange enkeltheder i den store bog, men derimod at samle fremstillingen omkring nogle mere overordnede ting, herunder det teoretiske, og noget fra bogens mikrohistoriske plan, der kaster lys tilbage på den »store« historie. Det er således hensigten at benytte lejligheden til et forsøg på at belyse den gode mikrohistoriske analyses potentiale hvad angår at sætte »kød« og substans på sådanne mere abstrakte og ofte anvendte begreber som statsmagtens vækst og ortodoksiens sejr, begge typiske fænomener fra 1600-tallets historie.(Note 2)

Teorierne

Norbert Elias spiller nok den største rolle i det teoretiske, således som der gøres rede for det i bogens indledning, i hvert fald som det eksplicit træder frem. Det er også Elias' »sociale figurationer«, der fører forfatteren frem til det udmærkede »dansebillede«, som er styrende bogen igennem, og som vi senere skal vende tilbage til. Der er (fra s. 31) en meget udmærket redegørelse for Elias' tanker om civilisationsprocessen, og han dukker også op flere gange i forbindelse med omtalen af Muchembled (der vel må siges at have leveret en kritisk udbygning af Elias), og i omtalen af Sabean. Det er her (s. 39), at forfatteren stiller spørgsmålet, hvad vi egentlig skal med teorier. Og han besvarer det ved at sige, at man kan læse Elias som den store generelle historie, se om ens egen lille lokale version af virkeligheden kan indpasses, og hvis den ikke kan det, kan man sige, at han er falsificeret. Men man kan også læse værket som et teoretisk værk, som en måde at generere begreber og analysere sammenhænge på.

Det er heldigvis dette sidste, Hans Henrik Appel gør. Jeg havde nær sagt: for engangs skyld er Elias opfattet sådan, som han øjensynligt selv ønskede sig opfattet. Måske kan der alligevel være grund til en enkelt anmærkning angående den måde Elias' teori udfoldes i praksis bogen igennem.

Appel skriver ganske korrekt i sit referat af Elias' tanker, at kongens opnåelse af voldsmonopolet var noget helt afgørende (s. 31). Videre tilslutter han sig Muchembleds kritik af Elias gående ud på, at denne »overser« statsmagtens disciplinerende rolle (s. 34). Disse overvejelser fører nu forfatteren frem til at opdele teorien i en civiliserings- og en disciplineringsproces. Dette sætter sig spor bl.a. i den konkluderende afslutning, f.eks. s. 661f, hvor der nu tales om »både disciplinerings- og civilisationsprocesser« som to adskilte fænomener.

Det er som om, forfatteren er blevet noget styret af sin meget berettigede kritik af dele af den kriminalitetshistoriske forskning, hvor voldsaspektet er fremtrædende og undertiden ses noget isoleret fra andre sider af tilværelsen. Vel kan det være berettiget, som Muchembled gør, at fremhæve disciplineringstrækkene i civilisationsprocessen noget stærkere, end Elias gør. Forfatteren nævner (s. 34), at der i det, Muchembled kalder »kulturel desynkronisering« ligger mange af de forhold, Elias peger på. Jeg har altid læst Elias, især bind 2, der jo hedder »Statsdannelse og civilisation«, som at han også mener, at en vigtig drivkraft for civilisationsprocessen er statsmagtens disciplinerende funktioner. Hans tale om over-jeg'ets udvikling handler om, at en ydre disciplinering afløses af en indre. Kritikken går altså ikke på, at Appel inddrager Muchembleds supplement til Elias, tværtimod, men mere på at dette fører frem til, at processen i bogens afslutning er blevet delt noget håndfast op i to adskilte fænomener, hvor det efter min mening kunne være mere berettiget at betone helheden i det og sige, at det var sider af samme udvikling. Faktisk kunne den kirketugt og ortodoksi, som vi skal vende tilbage til, give anledning til overvejelser i den retning.

Der er et andet teoretisk begreb, der kan være grund til at sige noget om. Det behandles overraskende kortfattet i den teoretiske indledning, men så viser det sig længere fremme i bogen og eksplicit i afslutningen at spille en stor rolle, selvom der vistnok undervejs sker en ændring af dets indhold. Det drejer sig om Antonio Gramscis hegemonibegreb. Det præsenteres kort s. 44, og det er ikke forkert, hvad der står her, men ikke særlig fyldestgørende. Appel henviser til Löfgren og til Bennets antologi, og de er begge udmærkede, men det havde været fornøjeligt, hvis Gramsci var blevet benyttet direkte. Han er ganske vist svært tilgængelig, hvilket bl.a. hænger sammen med de vilkår, han arbejdede og døde under både før og efter fængslingen i 1926. Desuden var det, der primært optog ham Italiens daværende situation - hvordan kunne det gå til, at et gammelt kulturfolk lod sig inficere af en så primitiv og uhyggelig ideologi som fascismen? Det var hans reflektioner over Italiens nyere historie og hans iagttagelser af, hvordan den fascistiske voldsmagt trængte ind i samfundet og ind i bevidstheden hos den enkelte, der førte ham frem til teoretiske overvejelser, hvis generelle relevans senere er blevet erkendt. Fyldige uddrag af hans fængselsoptegnelser er siden 1971 udgivet i engelsk oversættelse i talrige oplag, og det samme gælder hans skrifter fra før fængslingen. Nu er vel efterhånden så meget af Gramscis tankegods så accepteret, at det er indgået i megen almen teoridannelse, ofte uden at det erkendes, hvor det stammer fra. Det er måske også grunden til, at den direkte omtale af Gramsci fylder så lidt i Appels bog, mens han indirekte spiller en langt større rolle.

Et hegemoni i Gramscis forstand er en omfattende relation af gensidighed, der formes gennem politisk, socialt og kulturelt lederskab på alle planer. Det udspiller sig som en proces, der involverer både bevidste, ikke-bevidste og følelsesmæssige forhold. Deltagerne i alle lag er med til at forme processen, men de herskende og ledende på de forskellige niveauer, herunder ikke mindst de intellektuelle, har naturligvis særlige muligheder for at gøre sig gældende. Denne systemets iboende logik vil tendere imod det for magthaverne ønskværdige, at der skabes en loyalitet imod det politiske og økonomiske system, en loyalitet som i mindst muligt omfang bygger på direkte tvang og i størst muligt omfang på samtykke, konsensus, der undertiden kan antage form af en følelse af afmagt over for mulighederne for at ændre systemet. Tvang og magtanvendelse ligger bag, men træder først i funktion, når de konsensusskabende mekanismer slår fejl, d.v.s. når hegemoniet er i krise.

Gramscis tanker ligger implicit i det meste af bogen og formuleres nogle gange eksplicit. Side 397 kritiserer forfatteren visse anvendelser af begrebet social crime i den kvantificerende, positivistiske metode og siger, at begrebet let kommer til »at udsende nogle signaler, der overdøver de fine tonenuancer i begrebet om hegemoni og det stadige behov for magtens legitimering«. Side 416 er et andet udmærket eksempel. Efter omtale af en række navngivne bønder konkluderer forfatteren: »Statsmagtens voksende indblanding og lensadministrationens deraf følgende opstramninger gav storbønder - der enten var særlig velhavende, dygtige, ambitiøse eller alle tre dele - mulighed for at tilkæmpe sig en Gentral placering i deres sogn. De personer, der formåede at gøre dette, blev altså ikke bare statsmagtens mænd; lokalt blev de slet og ret magtens mænd. Således var udbygningen af magtstaten med til at forme de lokale magtrelationer«.

Det er udmærket set og sagt, og det er ikke så sært, at bogen ender med at bruge hegemonibegrebet som en slags overbegreb for det, undersøgelsen når frem til. Men her synes der at være sket en glidning i begrebets indhold. Der tales nu om »den enevældige statsmagts hegemoni« (s. 663). Set isoleret betyder hegemoni i den formulering blot overherredømme, og det er en rigtig, men banal konstatering. Men bogens konklusioner er langtfra banale, og hvis man korrigerer for et par uheldige formuleringer på bogens sidste to sider, har vi i denne bog en af de mest nuancerede og empirisk bedst funderede udfoldelser af Gramscis teorier.

Når der her gøres noget ud af dette, er det også for at gøre opmærksom på, at Appels undersøgelse og resultater på en vis måde går direkte ind i en aktuel debat. Det er blevet sagt om E.P. Thompson, at han har nyformuleret Gramscis teori. Det er måske i overkanten, men Thompson mener, at Gramsci i nogen grad har overvurderet elitens evner og muligheder for at udøve kulturelt hegemoni og tilsvarende undervurderet de lavere klassers evne til at begrænse og omforme de kulturelle impulser, der kom ovenfra.(Note 3) Så vidt jeg kan se, kunne nogle af Appels resultater godt ligge hen i retning af at støtte E.P. Thompsons mening. Det gælder f.eks. den glimrende påvisning af, at kirkens budskaber og ritualer ikke bare gik rent igennem. Kirkens rammer kunne bruges og blev brugt i menighedens bearbejdning og fortolkning af omverdenen, og f.eks. nadveren kunne bruges af menighedens medlemmer til at markere ven- og fjendskaber (kapitel 10 om Det kristne fællesskab og den kirkelige disciplin med opsummering s. 496ff).

Det teoretiske afsnit og hele bogen i øvrigt er præget af forfatterens klart anti-positivistiske tilgang og hans kritik af »den kvantitative, positivistiske metode«, der bl.a. har domineret den kriminalitetshistoriske forskning, hvor der skal »arbejdes med klare, entydige kategoriseringer, der helst skal holde på tværs af århundreder« (s. 397). Én af bogens hovedpointer er, »at en éntydig, leksikalsk (eller positivistisk) definition af mekanismerne fundamentalt forhindrer en forståelse af dem. De får kun mening i og af de forskellige meningssammenhænge, de blev brugt i« (s. 46). Med disse citater står det vel klart, hvad det er for en (ny)positivistisk holdning, forfatteren vender sig imod.

Over for denne holdning sætter forfatteren det, han sammenfatter i sit »dansebillede«. Det spændende - og originale - ved afhandlingen er dens kategoriske afvisning af at reducere det komplicerede sociale udviklingsforløb i lokalsamfundet til en sammenstilling af en række adskilte enkeltfænomener såsom tingstedets funktion som konfliktløsningsorgan, kriminalitet, familierelationer eller det kirkelige liv. Appel insisterer bogen igennem på sit »dansebillede«, som han, der også har studeret filosofi, også relaterer til Heideggers tale om menneskets »kastethed«. Mennesket bliver ved sin fødsel »kastet« ind på det sociale livs dansegulv, hvor det ikke har noget valg, men må kaste sig ud i dansen. Hvis man vil eksistere på livets dansegulv, må man lære at danse. Man kan opnå goder, hvis man danser efter de dominerende danseres pibe. Man lærer at mestre de danse, der danses, og udfylder sin plads på gulvet. Man kan måske også lære at tilføre dansen nye trin eller bruge de gamle på en ny måde. Det gælder også for de herskende på dansegulvet, at de hele tiden må holde dansen gående og overholde spillereglerne. De herskende hersker nemlig kun gennem dansen. Torfatteren jævnfører med rette sit dansebillede med Gramscis hegemoni- og konsensusskabende processer (s. 44). Vi kan vel forsigtigt kalde det, bogen handler om, for Dialektisk Hermeneutik.

De teorier og tilgangsvinkler, Appel har valgt - og til de nævnte kan føjes Foucault, som der bringes et fyldigt og velvalgt citat af på side 43 - har det tilfælles, at de ad forskellige veje søger at omfatte enkelthederne i helhedernes sammenhæng. De kommentarer, der i det foregående er knyttet til bogens teoretiske apparat, er detaljer i forhold til det værdifulde, at Appel har brugt teorierne til at uddrage begreber, der kan fungere, og se sammenhænge, der kan analyseres. Med sit arbejde har Appel tilsluttet sig det igangværende opgør med resterne af den forestilling, at positivismen har videnskabeliggjort humaniora. Dansebilledet er et udmærket udtryk for dette. Sandheden har mange stemmer og mange lag. Vi kan ikke nøjes med såkaldt eksakte definitioner. Der må stilles større krav til begrebet videnskabelighed. Vi må have nogle dialektiske begrebsbestemmelser, der tager udgangspunkt i, hvordan tingene fungerer i virkelighedens verden, hvor de altid tager karakter af, at de forholder sig til noget andet og undertiden indeholder modsat rettede tendenser. At det kan lade sig gøre at opnå overbevisende resultater ad disse veje har Appel bevist. Selv om det er svært, bl.a. fordi vores viden er begrænset af det, vi har lært.

Det kristne fællesskab og ortodoksien

Bogens kapitel 10, Det kristne fællesskab og den kirkelige disciplin, og kapitel 11, Den enkeltes placering i fællesskabet, indeholder et rigtholdigt stof om alle sider af disse sager og må vel siges at repræsentere den første gennemførte analyse af denne del af det sociale liv i et dansk herred. Her skal især nogle af de forhold fremdrages, som i særlig grad viser den mikrohistoriske analyses evne til at belyse og udfolde det, der skete på det overordnede plan.

Forfatteren leverer her materiale til den stadig aktuelle diskussion om det, som han og andre med rette har kaldt det moralske panikudbrud i begyndelsen af 1600-tallet, og som konkret gav sig udslag i et kraftigt voksende antal trolddomsprocesser og sædelighedssager. Diskussionen begyndte, da Jens Chr. V. Johansen i sin disputats om trolddom og trolddomsprocesser, forsvaret ved Københavns Universitets filosofiske fakultet i 1991, påviste det helt kolossale opsving, trolddomsprocessernes antal tog ved landstinget i Viborg omkring 1617, hvor billedet dog sløres noget derved, at retsprotokollerne mangler for tiden lige før.(Note 4) Det var i 1617 den berømte og berygtede trolddomsforordning kom, som for første gang kriminaliserede også den helbredende magi og desuden pålagde alle i øvrighedens tjeneste at efterforske og opspore troldfolk og rejse sag imod dem, hvis de ikke selv ville risikere at blive dømt.

Samme dag som trolddomsforordningen kom bl.a. også forordningen imod løsagtighed, og Telma Jexlev har, som Appel refererer (s. 467), ud fra lensregnskabernes sagefaldsregistre fra Roskildegård len vist, at sædelighedssagerne nu tog et vældigt opsving - der indledtes »en formelig klapjagt på almindelige krænkelser af sædeligheden«.

Skast herred har spillet en særlig rolle i den hidtidige diskussion af udviklingen i trolddomssagerne. Det er det herred i Jylland med tredje-flest trolddomssager indbragt for landstinget, og Kim Tørnsø o.a. har ud fra lokalt materiale fra Ribe-Varde-området påvist, at der hvad disse sager angår var en udvikling i gang allerede før 1617-forordningen, og Tørnsø peger forsigtigt på »den luthersk-ortodokse rejsning i starten af 1600-tallet« som forklaring.(Note 5)

Dette er jeg meget enig i og har også skrevet om det. Hvordan de skrappe lutherske tanker konkret satte sig spor i samfundet gennem den påvirkning, folk var ude for, er imidlertid en vanskelig og kompliceret sag. Det gælder navnlig den første tid. Længere fremme - især efter 1629 - blev kirketugten så massiv, at den er til at få øje på. Nu har vi imidlertid fået denne store, grunddige undersøgelse af det interessante Skast herred. Her har vi igen et eksempel på, at mikrohistoriske studier af denme art kan belyse og konkretisere noget, der hører til den 'store' historie og det skal der siges noget om i det følgende.

Vedrørende udviklingen i sædelighedssager får man et noget forskelligt indtryk, alt efter om man ser på bogens fig. 2 side 468 eller på fig. 1 side 520. Det første sted får vi gennemsnitlige årlige antal bødeindførsler for lejermål og hor i Riberhus sagefaldsregistre udregnet på femårsperioder, og som det hedder i teksten, »viser udviklingen i bødeindførsler en stigende tendens med et stort hop efter 1620«. Fig. 1 side 520 viser sædelighedssager i Riberhus lens sagefaldsregistre 1611-20, og her er kommentaren i teksten, at »antallet af lejermålssager i sagefaldsregistrene eksploderede« 1614-15, hvor der, som det hedder (s. 519), skete »et moralsk panikudbrud«.

De to figurer fremkommer i forskellige sammenhænge, men det er et eksempel på, at det altid kræver betydelig omhu at vurdere det billede, en grafisk opstilling formidler, og som antydet gør tekstens kommentarer det i dette tilfælde ikke lettere.

Det er det sidste, vi her skal holde os til. Anskuet år for år er der en gevaldig vækst i antallet af sædelighedssager fra 1614-15. Billedet er fortsat ikke ganske klart, hvad angår den helt præcise kronologi i opsvinget i trolddomsprocesser, men sædelighedssagerne, som udgør et væsentligt større antal, er en mindst lige så god indikator for det moralske klima, således som dette, formidledes fra oven.

Der kan nemlig ikke være tvivl om, at udviklingen i såvel trolddomssager som sædelighedssager står i forbindelse med det store skift i både de kirkelige og de verdslige øvrigheders holdning, i en radikal ændring i hele det åndelige klima i landet, som fandt sted ved overgangen fra det, teologerne kalder filipismen til den lutherske ortodoksis tidsalder. Appel citerer i denne forbindelse Bjørn Kornerup, som siger, at året 1614 var »et vendepunkt i den danske kirkes historie« (s. 519f).

Hvad teologen og kirkehistorikeren Kornerup her refererer til, er 1614 som det endelige gennembrud for den ortodokse teologi blandt de teologiske professorer og bisperne. Det skal vi vende tilbage til. Når vi betragter sagen i en større sammenhæng, som vendepunktet i hele det åndelige og kulturelle klima i landet, må vendepunktet sættes noget tidligere, for det var nu engang ikke professorer og biskopper, der bestemte lovgivningen, eller som havde myndighed til at afskedige og udnævne meningsdannerne på de forskellige niveauer. Men først lidt om ortodoksiens karakter og væsen, før vi vender os til formidlingen af den til befolkningen, herunder bønderne i Skast herred, hvor der, som Appel nævner, kom en ny biskop i Ribe stift netop i 1514.

Det, der skete på det teologiske parnas i 1614, og som den nye biskop i Ribe stift var involveret i, var, at Resen med kongens og kanslerens aktive og afgørende hjælp fik rettet et slag imod den filipistiske - og som det hed kryptocalvinistiske - teologi. Uden at gå dybt ind på det teologiske må vi dog lige nævne, hvad det drejer sig om. Det er jo også baggrunden for hele Appels fremstilling af menighedsliv og kirketugt i Skast herred i resten af århundredet.

Det var et spørgsmål om gudserkendelsens karakter og forholdet mellem tro og fornuft. Substansen i det kan vel siges at være dette, at mens de humanistisk prægede filipistiske teologer betragtede åbenbaring og fornuft som ligeberettigede størrelser og mente, at den genfødte fornuft godt kunne have en vis selvstændig dømmekraft, også i religiøse spørgsmål, så mente Resen og andre ortodokse lutheranere, at troen er væsensforskellig fra fornuften, og at troen blot kan henholde sig til de aldeles ubegribelige mysterier, som er kristendommens væsen, og som er åbenbaret i Skriften. Alle transcendente ting er dækket af et uigennemtrængeligt slør. Fornuften er den store fjende, Satans mest virksomme redskab til at lede menneskene bort fra troen. Menneskene er på grund af arvesynden skyldige til døden, d.v.s. sjælens død, og frelsen sker alene ved, at Kristus fuldbyrder en forsoning med Gud. Denne syndstilgivelse skal imidlertid virke som en spore til gode gerninger. Frelsen er alene Guds værk, men for de åndeligt genfødte må tilegnelsen af frelsen samle sig både om en fornægtelse af synden og en aktiv udøvelse af dyden. Der skal altså være tale om en praksis, som er en følge af tilegnelsen af kristendommens indhold. Et hovedbegreb hos de ortodokse er pønitensen, betragtet som den daglige kamp i kristenlivet for helliggørelse. Resen understreger kraftigt syndens væsen som en fuldstændig fordærvelse af menneskenaturen, så vi er »i dyrs og vilde bæsters lignelse«, og han fremhæver ustandselig Guds straffende virksomhed over for synden. For at undgå at være helt fortabt i syndstilstanden og undgå Guds straf over den enkelte eller over samfunde, menigheden, er det nødvendigt, at alle uophørligt øver sig i pønitenseskolen. Det er en daglig kamp imod kød og blod, mod liv og sjæl, ja mod hele det gamle menneske. Der skal fældes tårer, så »det gamle flyder i vand«.(Note 6)

Det er nu denne aktive, praktiske, udadvendte virksomhed fra de ortodokse meningsdanneres side, som er kirketugtens baggrund, og som er særlig interessant i vores sammenhæng. I den første fase af ortodoksiens udbredelse drejer det sig først og fremmest om Resens egne skrifter og især dem, der tog sigte på sognepræster og andre, som direkte kunne påvirke befolkningen. Her kan nævnes Resens nye udgave af Luthers store katekismus, der var en håndbog for sognepræsterne, fra 1608. Den adskiller sig fra Peder Palladius' oversættelse fra 1538 bl.a. ved, at Resen i Luthers fortale har tilføjet nogle sætninger i parentes med uddybende og forklarende indhold. Et af de helt store stridsspørgsmål i tiden var exorcismen, djævleuddrivelsen ved dåben, som mange filipister ville have fjernet, men de ortodokse fastholdt, hvad der jo lykkedes dem, også over for Christian IV. I Luthers fortale til katekismen laver Resen således en tilføjelse til Luthers ord om, at det udøbte barn er besat af Djævelen: »Åndeligen, idet det anses og og actes, som uden Guds nåde efter sin egen fordærvelige natur under mørkheds magt.« Det var vendt imod filipisterne, der var af den mening, som de havde fra Filip Melanchthon, at menneskenaturen ikke var fuldstændig fordærvet af arvesynden, og at der kun var tale om et symbolsk udtryk, der skulle minde om forskelle mellem naturtilstanden og nådestanden.

Der er også Resens udgave af nogle andagtskrifter af Savonarola fra 1610. Den store, fanatiske bodsprædikant, der var blevet brændt på pavens bud i 1498, bliver i Resens fortale, som også hos tyske ortodokse teologer, skildret som en forløber for Luther og bliver tillagt en profeti om, at der skulle komme »en hellig fader og lærer«, altså Luther. Det er Savonarolas voldsomme udadvendte virksomhed som revser af menigheden, der optager Resen. Han siger om Savonarolas lære om tro og gerninger, om præst og menighed, om bandlysning og meget andet, at det er »næsten på den samme maner, som det blev bekendt til Augsburg år 1530«, altså i den augsburgske trosbekendelse. Nu har det godt nok vist sig, at nogle af de skrifter, Resen tillægger Savonarola, er uægte, udgivet i hans navn og helt i hans ånd, men altså ikke af ham selv. Det ændrer ikke ved det faktum, at vi her har et udtryk for ortodoksiens aggressive, energiske og meget selvsikre holdning til, hvordan meningsdannelsen skulle påvirkes.

Resens udadvendte virksomhed som ortodoks teolog var altså i gang længe før 1614. Det skal i den forbindelse understreges, at der efter 1536 var tale om en statskirke, hvor intet væsentligt kunne foregå i kirken uden de verdslige myndigheders accept eller direkte ønske. Når vi lader være med at fokusere ensidigt på teologerne, kan vi efter min mening sætte ortodoksiens begyndelse her i landet til Christian Friis' udnævnelse til kansler i 1596. Han var som kansler Universitetets øverste chef, og det var ham, der direkte foranledigede, at Resen i 1597 rykkede op i det teologiske fakultet efter siden 1591 at have været professor i retorik. Friis var ivrig ortodoks. Selv skriver han i et brev fra 1599: »Fra den første dag jeg tiltrådte dette embede, som jeg nu indtager, har det været min højeste bestræbelse, at religionen i disse berømmelige riger kunne fremmes så troligt og retteligt som muligt af Ordets tjenere ved lærdom såvel som ved levned. Hvem der arbejdede i denne retning, har jeg søgt at hædre og forfremme, så vidt det stod til mig.«(Note 7) Og man kunne tilføje: Dem der ikke gik ind for det, Friis kaldte »den rette, rene religion,« forfulgte han med stor strenghed. Bjørn Kornerup siger træffende om ham, at »han står helt igennem som den mest typiske repræsentant for den lutherske statskirke i dens strengeste form«.(Note 8) Jeg har andetsteds argumenteret for, at Tyge Brahe var den første, der faldt som offer for Chr. Friis' strenge lutherdom.(Note 9) Tyge Brahe var jo en yderliggående repræsentant for den farlige fornufts anvendelighed. Nogle af hovedanklagerne imod ham var, at han ikke havde været til alters i 18 år, og at han havde foranlediget, at djævleuddrivelsen blev udeladt af dåbsritualet på Hven. Tyge Brahe var også forsømmelig med sine pligter som lensmand, men det havde han været hele tiden. Det nye var kansleren og hans ortodokse teologi og hans nidkærhed for den. Tyge Brahe kunne han umiddelbart ramme på pengepungen, og det var noget af det første, han gjorde, da han var blevet kansler. Det var så meget lettere, son den unge konge i forvejen var vred på Tyge Brahe for hans forsømmelser af vedligeholdelsen af det kongelige gravkapel i Roskilde.

Det tog længere tid at få ryddet ud blandt de teologiske professorer, navnlig i bispekollegiet. Her sad mange gamle filipister, hvoraf nogle var energiske modstandere af den ortodokse teologi. Men den ortodokse sag havde fremgang, og i 1614, da det store møde blev holdt mellem landets teologer og biskopper om Resens skrift om den rette lære, fremgår det af forhandlingerne, som foregik under statholderens opsyn, at professorerne da var vundet for Resens lære. De gav hurtigt deres tilslutning, mens bispekollegiet strittede imod, så længe det kunne. Kornerup siger om dem, at »deres hele optræden vidner om den indestængte bitterhed, der er så typisk for den fortvivlede afmagt«. De vidste - bl.a. fra sagen imod præsten Oluf Jensen Koch nogle måneder før, hvor de selv havde været til stede - at kongen og kansleren helt og fuldt var på Resens side. Det var rettertinget, der afsatte Koch og dømte ham til landflygtighed. Det »skulle nok betage selv den kækkeste lysten til for stærk modstand mod den, der så ofte havde vist, at han formåede at skaffe sit standpunkt sejr ved den verdslige magts bistand«.(Note 10) Når Appel (s. 520) siger, at det afgørende ved året 1614 var, at Koch blev dømt, er det således ikke ganske fyldestgørende. Det afgørende var, at hele kirkens ledelse, herunder bisperne, blev presset til at acceptere den ortodokse teologi, og at den ortodokse kanslers styring af kirken nu var sat helt igennem. Da Fyns biskop, Hans Knudsen Vejle, ved hjemkomsten fra møderne i 1614 var så uforsigtig at sige, at der nu var grund til at frygte en kommende »spansk inkvisition«, blev det rapporteret til myndighederne, og der blev rejst sag imod ham. Den sluttede i 1616 med hans afsættelse.

Og så tilbage til Skast herred. Som nævnt synes den hårde meningsstyring efter antallet af især sædelighedssager at dømme at udfolde sig allerede fra 1614-15. Appel nævner ganske kort den mulighed, at bispeskiftet i Ribe stift i 1614 kan have spillet ind, og han citerer Kornerups karakteristik af den nye biskop, Iver Iversen Hemmet, som »plump og stridbar« (s. 520). Man kan godt komme sagen lidt nærmere.

Den gamle biskop, der døde det nævnte år, var den kendte filipist og humanist Peter Hegelund. Én af hans salmer, »Med sorgen og klagen hold måde« (efter Prudentius), findes endnu i den danske salmebog, og de optegnelser, han gjorde i sine almanakker, om både offentlige og private begivenheder, er en velkendt og skattet kilde for enhver, der beskæftiger sig med tidens historie. Nu fik menigheden i Ribe stift så i stedet den plumpe og stridbare Hemmet. De nævnte egenskaber udelukker ikke, at han også var ortodoks, og en plump og stridbar ortodoks teolog er ikke så lidt. Bispeskiftet i Ribe er interessant, bl.a. fordi Ribe var det første stift, hvor der skete et bispeskift næsten samtidig med, at den ortodokse teologi sejrede definitivt inden for teologernes egne rækker. Det kunne kun blive én af Resens ortodokse følgesvende, der fik stiftet, og året efter afløste Resen selv Peter Winstrup som Sjællands biskop. Det er måske ikke tilfældigt, at det netop er inden for disse to stifter, at Telma Jexlev og Hans Henrik Appel har konstateret en voldsom vækst i antallet af sædelighedssager.

Vi har nogle kilder fra Hemmets tid som biskop i Ribe, og de fortæller noget om, hvordan denne Ribes Savonarola udfoldede sig. Den berømte historiker, humanist og filipist Anders Sørensen Vedels ældste søn, Søren Andersen Vedel, var nu sognepræst ved Ribe domkirke. Ham kom biskoppen i strid med. Hemmet skrev et brev til Resen, hvori han klager over to præster: Kristen Bordum anklager han for, at han ikke ville anerkende paven som den åbenbare Antikrist, og for at han havde kaldt apostelen Paulus for en lægmand. Vedel anklager han bl.a. for forsætligt at undgå at prædike over trosbekendelsen og sakramenterne. Det er jo sager, der høj grad handler om det, filipister og ortodokse var uenige om - dåben med exorcismen og nadveren med spørgsmålet om karakteren af Kristi tilstedeværelse. Hemmet påstår i brevet, at der var mange præster i stiftet, hvoraf nogle var i slægt med Vedel, andre hans venner, som støttede og efterlignede ham i dette. Lensmanden Albert Skeel, blev af kongen sat til at forlige parterne, og det er fra hans indberetning, bilagt en erklæring fra Vedel, at vi kender sagens videre forløb.

Der fulgte nemlig nu en kamp mellem biskoppen og Vedel ført fra prædikestolen i domkirken. Vedel prædikede en søndag, at man ikke måtte fordømme eller forbande sin næste, selv om man havde årsag til det. Det modsatte var Djævelens lærdom. Den følgende onsdag sagde biskoppen fra den samme prædikestol, at der var nogle, der ikke skammede sig ved fra denne prædikestol at udråbe, at man ikke måtte dømme og fordømme, ilde påtale og forbande sine modstandere. Det var en Djævels lærdom. Næste søndag imødegik Vedel dette, og den følgende onsdag erklærede biskoppen, at Vedels lære var taget fra Koranen. Hemmet sendte også Vedel et brev, hvori han formaner ham om, at han ikke måtte undlade at undervise almuen om Kristi person, prædestinationslæren og begge sakramenters sande natur.(Note 11)

Nu var Hemmet så voldsom i sin fremfærd i denne som i flere andre sager, vi kender til, at det overskred almindelig sømmelighed, og han måtte i nogle tilfælde forlige sig med folk, han havde krænket offentligt. Men det interessante i vores sammenhæng er netop hans voldsomhed i forening med de klart ortodokse synspunkter, der ligger bag hans udsagn. Bag Hemmets krav om, at sognepræsterne skulle dømme, påtale og forbande modstanderne af den rette lære ligger kravet om kirketugt og pønitense. At kalde forfatteren til bl.a. Romerbrevet en lægmand var at nedvurdere en af de ortodokses kæreste autoriteter.

Man skal naturligvis ikke forestille sig, at sognepræsterne i Skast herred og endnu mindre bønderne har annammet den ortodokse teologi. Vedels optræden, øjensynlig på vegne af flere af domkirkens præster, viser en stærk modstand mod ortodoksien, og i offentlighedens øjne måtte disse modstandere vist siges at have gode kort på hånden, som da Vedel en søndag prædikede over de ord i dagens evangelium: »Dømmer ikke, fordømmer ikke« og erklærede, at dersom nogen ville forsikre nogen om en anden lærdom, så var det ikke andet end at forsikre dem om helvedets ild. Men Hemmet havde magten på sin side. Vi har i denne kamp en vis konkretisering af en tidlig fase af det, vi noget abstrakt plejer at kalde den ortodokse kampagne, og som vi ved efterhånden satte sig igennem i form af en kraftigere kirketugt. Vi kan forestille os den nærliggende mulighed, at den plumpe og stridbare Hemmet, der var overbevist om at sidde inde med den ægte, sande tro, er faret lige så hårdt eller endnu hårdere frem over for de mere ydmyge sognepræster på landet i stiftet, der ikke som Vedel havde en position og evne og mod til at forsvare sig. På sine visitatser og ved andre lejligheder har Hemmet uden tvivl med voldsomme ord foreholdt dem, at det var deres pligt offentligt i deres prædikener at dømme og fordømme og forbande alle, der førte et usædeligt liv, kunne mistænkes for trolddom eller på anden vis afveg fra det gode liv i stadig pønitense. Så kan vi godt tænke os, at der er skabt en stemning i befolkningen eller dele af den, der bl.a. kan have ført til, at man var mere tilbøjelige til at angive og anmelde folk, måske nogen man af andre grunde ikke kunne lide, for usædelighed eller trolddom. Hvad usædeligheden angår, har der været nok at tage af. Det kunne være interessant at få undersøgt, hvordan det gik i andre stifter, efterhånden som ortodokse teologer overtog bispeembederne her. Der ligger store forskningsstrategiske potentialer i Appels bog.

Ortodoksiens teologi var og forblev et anliggende for en uendelig lille del af befolkningen. Denne lille gruppe havde ganske vist statens magtmidler bag sig, og samfundet, herunder Skast herred, forblev naturligvis ikke upåvirket. Men bønderne levede nu engang deres liv, som de helst ville og bedst kunne, og vi kan i hvert fald uden videre fastslå, at den ortodokse teologis spekulationer om menneskets elendighed var noget, de aldrig tog til sig. Dette var i øvrigt noget, der stod ganske klart for teologerne. Ribebispen efter 1629, Jens Dinesen Jersin, der tidligere havde været professor, skrev i 1631 om bønderne, at »de har intet på sig af Kristus uden det blotte navn og er intet hverken i sind, forstand, tro eller levned mere kristne, end de kaldes kristne alene«.(Note 12) Enhver kan forstå, at de trængte til megen tugtelse. Det er bl.a. Skast-bønderne, han nu var koøet i kontakt med efter sin tid i det lærde, københavnske milieu. Han har klart ret, især ud fra sine ortodokse forudsætninger, men netop på den baggrund er det særdeles værdifuldt, at vi nu har fået Appels skildring af, hvordan det tog sig ud fra bøndernes side, og hvordan det kristne fællesskab faktisk fungerede. Appels fremstilling af menigheden som identisk med samfundet og bøndernes samfundstænkning - eller skal vi hellere sige samfundsfølelse - præstens funktion i sognet, kirketugten, kirken som samlingspunkt i sogne og hvordan man brugte kirkerummet og de kirkelige handlinger til at markere sociale relationer - alt dette er den hidtil bedste skildring af det samlede billede og et nødvendigt (og tiltrængt) korrektiv til den »officielle« kirkehistorie. Det vil være vigtigt i de kommende år at få klarlagt, i hvor høj grad det i enkeltheder er repræsentativt for hele landet, eller hvilke lokale variationer, der eventuelt er tale om.

Folkekultur og elitekultur

Vi har allerede strejfet dette begrebspar i det foregående. Appel er meget enig med gamle biskop Jersin i, at der var forskel på den lærde, teologiske kultur og folkekulturen, selv om Appel udtrykker sig noget mere afdæmpet om bøndernes manglende kristelighed! Det var to forskellige tolkningsrammer, men de faldt begge inden for det magisk-religiøse tolkningsunivers, og de kunne mødes og brydes i samme diskurs (s. 437f, 655).

Begreberne folkekultur og elitekultur er blevet lanceret af Peter Burke og Muchembled, og de har i nogle tilfælde siden givet anledning til en del misforståelser og misbrug. Det hænger sammen med, at folk med en del positivistisk tankegods i baghovedet har været tilbøjelige til at tro, at de to begreber skulle underkastes såkaldt eksakte definitioner, så man kunne klassificere udsagn og handlinger og putte dem ned i den ene eller den anden af de to kasser. Det er en stor fornøjelse at se, at det gør Appel ikke (jfr. s. 437).

I modsætning til de andre teoretiske sager, der er nævnt i det foregående, vender Appel ikke tilbage til dette begrebspar i bogens afslutning. Det kunne han godt have gjort, for faktisk har han dokumenteret ikke så lidt af den type udvikling, som har været diskuteret, nemlig en udvikling fra, skal vi sige 1500-tallet da folke- og elitekultur endnu var vævet forholdsvis tæt sammen, over 1600-tallet og ind i 1700-tallet, da de skiltes mere og mere fra hinanden, for nu at sige det kort. Da folklorister som Evald Tang Kristensen i 1800-tallet studerede almuekultur, fandt de til deres overraskelse, at den var ganske anderledes end den dannede kultur, de selv kom fra. Her blev så begrebet folkekultur og andet med folke- opfundet, for man skulle have nogle ord for noget, som adskilte sig markant fra eliten. De nye folk, der her interesserede sig for sagen, så ganske anderledes på det end de gamle teologer. Biskop Erik Pontoppidan havde i 1736, på linie med Jersin hundrede år tidligere, kaldt det »levninger af hedenskab og papisme«, mens Tang Kristensen nu talte om almuen som »bærer af vort gamle folkelige åndsliv«.

Det var de nationale tanker, der nu gjorde sig gældende. Vi må i hvert fald sige, at der i 1800-tallet var kommet en højere grad af adskillelse imellem dem, således at man nu var bedre i stand til at bestemme karakteren af dem, hvilket også har bidraget til at spore karakteristiske træk ved hver af dem tilbage i tiden. Appels bog viser mange gode, praktiske eksempler på den gradvise udvikling frem imod 1800-tallets situation. Et klart eksempel er retskulturens udvikling, hvor spillereglerne blev ændret.

Et karakteristisk træk ved adskillelsesprocessen var, at bønderne holdt fast ved meget, som eliten ændrede opfattelse af. Det gælder i menighedslivet omkring sakramenterne, præstens funktion og position, hvor præsterne blev stadig mere finkulturelle og uddannede, og der opstod kendte præsteslægter, som før omtalte Pontoppidan hørte til. Der er stof i Appels bog til, at der kunne have været konkluderet lidt mere omkring de påviste eksempler på, at elitekulturen, bl.a. under statsmagtens indflydelse, ændrede sig mest, således at afstanden til folkekulturen tenderede imod at blive større.

Ægteskab og ægteskabslovgivning

Bogens kapitel 4 handler om ægteskab og familie, og her kommer Appel rundt i alle væsentlige forhold, der var knyttet til disse grundlæggende institutioner - generationsskifte og kapitaloverførsel, følelsesliv, seksualitet og kønsroller og arbejdsfordeling på gården. På et felt, nemlig ægteskabslovgivningen og især omtalen af den vigtige ægteksabsordinans af 1582, kan der være grund til et par opklarende bemærkninger.

Side 151 skriver Appel ganske rigtigt, at ifølge Jyske Lov, skulle begge parter samtykke i ægteskabet. Men så fortsættes der: »Endvidere blev personer, der f. eks. giftede sig uden lysning i kirken ... idømt en kirkelig straf. Men samtidig slog Jyske Lov fast ...«. Der står ikke noget om lysning i Jyske Lov. Det er kanonisk ret, der taler om lysning i kirken. For at modvirke bigami blev det på 4. Laterankoncilium i 1215 påbudt, at der inden ægteskabs indgåelse skulle ske lysning i kirken. Overtrædelse medførte ikke ægteskabets ugyldighed, men alene en kirkelig straf. I Jyske Lov står kun, at manglende samtykke fra kvindens slægts side medførte, at slægten fik rådighed over hendes gods (I, 33). Der er intet overhovedet om kirkelig medvirken her, og heller ikke ifølge kanonisk ret, der jo bortfaldt med reformationen, var kirkens medvirken nødvendig for ægteskabets gyldighed. Jyske Lov bestemmer desuden, at hvis en mand og en kvinde har levet sammen i tre år og, som der står, »åbenlyst går til sengs med hende, og hun råder for lås og lukke« o.s.v., »da skal hun være hans ægtehustru og rette husfrue«. Denne bestemmelse kommer før den anden (I, 27). Den måde at indgå ægteskab på har nok været den helt dominerende blandt fæstebønder og andre, der ikke havde jordegods i større stil at tænke på.

Luther betragtede ægteskabet som et rent verdsligt anliggende, idet han jo tog afstand fra den katolske kirkes opfattelse af ægteskabet som et sakramente. Da nu kanonisk ret forsvandt med reformationen, opstod der et vakuum, hvor der savnedes et nyt begreb om ægteskabet, som hverken gjorde institutionen til et sakramente eller til et rent verdsligt anliggende, hvor kirken slet ikke havde noget at gøre. Det betød bl.a., at de gejstlige retter, Tamperretterne, der fortsat skulle dømme i ægteskabssager, var uden vejledning, specielt når det gjaldt spørgsmålet om tilladte og forbudte ægteskabsgrader. Der har utvivlsomt været et stærkt ønske fra både gejstlige og verdslige magthaveres side om at få ægteskabet gjort til det sted, hvor kirkens normer rådede, og hvor børnene blev opdraget til lydighed og underordning. Og der var også problemer med at få de uægteskabelige børn indplaceret i systemet.(Note 13)

Vi ser f.eks. Sjællands biskop i 1566 befale sine sognepræster at »lade dem stå åbenbart skrifte, som ligger hos deres trolovede førend de kommer til kirken«.(Note 14) Det var der overhovedet ikke lovhjemmel for, tværtimod. Det var efter loven og sædvanen de to parters samtykke, ja-ordet, trolovelsen, efterfulgt af samleje, der alene var ægteskabsstiftende.

Det er så i den situation, ægteskabsordinansen af 1582 kom. Appel siger om loven (s. 152), at den slog fast, at øvrigheden skulle straffe dem, der ikke lod sig vie, førend de optog samliv, og endvidere skulle trolovelsen nu ske i kirkeligt regi under faste former. Det sidste bestod nu bare i, at præsten skulle være vidne til trolovelsen sammen med fem andre. Så skulle der lyses tre gange. Hvis ingen gjorde indsigelse, kunne vielsen finde sted. De trolovede måtte ikke gå i seng med hinanden, før »de var viet og gift sammen i kirken«. Loven søger altså at skille trolovelsen og ægteskab fra hinanden. Det siges ikke, at det nu var den kirkelige vielse, der retsligt indstiftede ægteskabet. Det var stadig trolovelsen, der var ægteskabsstiftende, og den skulle nu foregå offentligt.(Note 15) Men samtidig søgtes den kirkelige vielse nu gjort til en nødvendig betingelse for ægteskabets fuldbyrdelse. Ægteskab på grundlag af tre års hævd nævnes ikke i loven, og det har uden tvivl fortsat været den mest udbredte form i den jævne bondebefolkning.

Appel konstaterer, at mange førægteskabelige graviditeter skal ses i lyset af, at man stadig opfattede ægteskabet som indstiftet med trolovelsen (s. 181), og at det ser ud til, at den traditionelle opfattelse endnu mod slutningen af 1600-tallet var udbredt og at den også var at finde blandt sognepræster (s. 203). Det er et ganske væsentligt og oplysende resultat. Til forklaring - eller i hvert fald til belysning - af baggrunden for det kunne man nok med fordel inddrage Niels Hemmingsens bøger om ægteskab, dels den latinske fra 1572, genoptrykt 1578 og 1581, og dels den mere populære Om Ecteskab fra 1572, genudgivet så sent som i 1653.(Note 16) Hemmingsen var jo godt nok suspenderet i 1582, men han ses alligevel at have øvet stor indflydelse på den, og i hvert fald hans latinske bog har været blandt forlæggene. Kommissionen, der udarbejdede konceptet til ordinansen, trådte sammen en god måneds tid før suspensionen og var desuden sammensat et år før. At Niels Hemmingsen måtte fjernes fra sin professorstilling på grund af udenlandsk pres var ikke ensbetydende med, at hans tjenester ikke fortsat kunne bruges andre steder. Han var i øvrigt en erfaren mand på feltet. Han måtte lade sig skille fra sin første kone og blev derefter gift endnu to gange.(Note 17)

Niels Hemmingsen slår utvetydigt fast, at når trolovelsen efterfulgtes af samleje før vielsen, »så fremkom derved et fuldbyrdet ægteskab« (Libellus §284). Hemmingsens bøger har uden tvivl haft betydelig gennemslagskraft, især blandt sognepræster og dermed også over for befolkningen, også fordi hans ord stadfæstede ældgammel praksis. Der har altså ved siden af den vagt formulerede lovtekst stået en anden autoritet. Det kan være med til at forklare, at den gamle, danske form for ægteskabsindgåelse var udbredt endnu i slutningen af 1600-tallet og også accepteredes af sognepræster. Det var først i 1799, at trolovelse blev afskaffet og kirkelig vielse gjort ægteskabsstiftende. Og så kan vi jo tilføje, at her i vort århundrede er mange vendt tilbage til den gamle, oprindelige, danske form, det papirløse ægteskab. Og på det allersidste er der så nogle, der igen vil giftes i kirken af specielle grunde, og de er næppe sammenfaldende med de gamle teologers.

Afslutning

Afhandlingens styrke ligger i en sammentænkning af flere abstraktionsniveauer: En grundig og indsigtsfuld analyse med anvendelse af elektronisk forskningsteknik af et omfattende og forskelligartet kildemateriale, der tillader kortlægning af adfærdsmønstre og tankegange i dette konkrete herred, og en stadig diskussion bogen igennem af disse resultater i forhold til en række teorier som spiller en vigtig rolle i både dansk og international kultur- og samfundsforskning. Det er teorier, som ad forskellige veje og med vægten på forskellige sider af kulturudviklingens mangfoldighed har det fælles sigte at nå til en helhedsforståelse. I Appels hænder bliver teorierne til nyttige redskaber for skabelsen af det hidtil mest nuancerede og overbevisende billede af udviklingen gennem et århundrede i et konkret udsnit af den danske bondebefolkning.

Bogen vil uden tvivl vække diskussion i lang tid fremover, og også modsigelse, især fra dem, der ikke forstår dens overordnede sigte. Den vil først og fremmest være en inspiration for nuværende og kommende historikere - også derved, at den har sat en standard, der, også hvad angår empirien, stiller store krav til dem, der vil lade sig inspirere.

Nu da vi nærmer os århundredskiftet, kan vi tænke tilbage på, hvad århundredet har bragt af analyser af den danske bondebefolknings vilkår i nyere tid. Fussings disputats fra 1942 er allerede nævnt, og mange andre værdifulde arbejder er fulgt efter, de fleste dybdeborende inden for mere afgrænsede emnekredse. Hvad angår at tegne et samlet billede, der dækker så mange sider af tilværelsen, kender jeg ingen anden dansk undersøgelse, der når så vidt. I den henseende er det århundredets disputats. 

NOTER:

Note 1.
Hans Henrik Appel: Tinget, magten og æren. Studier i sociale processer og magtrelationer i et jysk bondesamfund i 1600-tallet, Odense University Studies in History and Social Sciences vol. 219, Odense Universitetsforlag 1999. 712 s. plus CD med bilag. Pris kr. 350. - Nærværende artikel er fremgået af anden officielle opposition ved forsvaret af disputatsen den 5. februar 1999. 

Note 2.
Ved forsvaret var professor, dr. phil. Erling Ladewig Petersen første opponent. Hans opposition, især omhandlende bogens kildemateriale og metode, den agrare produktion og ejer-fæste-forhold er trykt i Fra Ribe Amt, 28, Esbjerg 1999.

Note 3.
De relevante arbejder af E.P. Thompson er omtalt og diskuteret i Suzanne Desan: Crowds, Community, and Ritual in the Work of E.P. Thompson and Natalie Davis, i: Lynn Hunt (ed.): The New Cultural History, University of California Press 1989.

Note 4.
Jens Chr. V. Johansen: Da Djævelen var ude. Trolddom i det 17. århundredes Danmark, Odense Universitetsforlag 1991. Se ogsa Gustav Henningsens anmeldelse, Historisk Tidsskrift, 92, 1992, især s. 135ff.

Note 5.
Kim Tørnsø: Djævletro og folkemagi, Aarhus Universitetsforlag 1986, s. 24 ff.

Note 6.
Bedste fremstilling af ortodoksien er Bjørn Kornerup: Biskop Hans Poulsen Resen, I og II, København 1928 og 1968, især I, kapitel XII og XIII.

Note 7.
Her oversat fra latin. Danske Magazin, I, 1745, s. 86f. 

Note 8.
Bjørn Kornerup, anf. arb. I, s. 415, II, s. 28.

Note 9.
Alex Wittendorff: Tyge Brahe, København 1994, s. 225-256. 

Note 10.
Bjørn Kornerup, anf. arb. I, s. 482.

Note 11.
J. Kinch: Ribe Bys Historie og Beskrivelse, 2. del, Odder 1884, s. 269-272.

Note 12.
Jens Dinesen Jersin: Om Mirackler, Tegn oc Obenbaringer oc deris udleggelse, 1631 (upagineret).

Note 13.
Jens Glebe-Møller: Socialetiske aspekter af Niels Hemmingsens forfatterskab, Kirkehistoriske Samlinger 1979, s. 34f.

Note 14.
Monitum, her citeret efter Nellemann: Retshistoriske Bemærkninger om kirkelig Vielse som Betingelse for lovligt Ægteskab i Danmark, Historisk Tidsskrift 5.rk. 1, 1879, s. 391.

Note 15.
Jfr. Ditlev Tamm og Jens Ulf Jørgensen: Dansk Retshistorie i hovedpunkter, II, København 1978, s. 84.

Note 16.
Niels Hemmingsen: Libellus de conjugio, repudio et divortio, 1572.

Note 17.
Jens Glebe-Møller, anf. arb. s. 35.